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和鲁迅有关的几部书
《列仙传》与《神仙传》
古人迷信,认为人经过修炼可以成仙；各路仙人数量相当不少,其中名声最大的是正好坐满一桌的“八仙”：铁拐李、汉钟离、蓝采和、张果老、吕洞宾、何仙姑、韩湘子、曹国舅,他们各有神通,而其资历都不算很深.其中的张果老,原名张果,是一位特别长寿的方士（具有特异功能的修道之士）,唐玄宗曾把他请进首都,“亲问治道神仙事”,给予很高的礼遇；但他“恳辞还山,诏可.擢银青光禄大夫,号通玄先生,赐帛三百匹,给扶侍二人.至恒山蒲吾县,未几卒.或言尸解.帝为立栖霞观其所”（《新唐书》卷二〇四《方技传》）云.可知他活动于初、盛唐之交.韩湘子原名韩湘,是中唐时大文学家韩愈的侄孙,他本来绝无方士气,但后来在传说中经过种种复杂的演变,竟然也成了仙人.其他六仙,资格亦浅.这个组合要到明朝才最后定型,见于吴元泰《东游记》.
要想了解中国的资深仙人,当求之于先唐的两本书：刘向（前77—前6）的《列仙传》和葛洪（283—363）的《神仙传》,后者尤为重要.
刘向是西汉末年的大学者,其《列仙传》流传至今,但也有学者认为此书其实是东汉人伪造的.这里记录的各位大仙,资格老,名气大,其中很有几位后来常常被作为典故运用,例如赤松子、王子乔之类,还有一对夫妻仙尤得人心：
萧史者,秦穆公时人也,善吹箫,能致孔雀、白鹤于庭.穆公有女,字弄玉,好之,公遂以女妻焉.日教弄玉作凤鸣.居数年,吹似凤声,凤凰来止其屋.公为作凤台,夫妇止其上,不下数年.一旦,皆随凤凰飞去.
萧史与弄玉爱好音乐,双宿双飞,最合于民间的理想.
两晋之交著名学者兼方士的葛洪比刘向要晚三百多年,其《神仙传》一书《隋书·经籍志》称为《列仙传》,这一书名更为合适,因为此书中所记录的都是“仙”,并没有“神”；只是由于“神”“仙”这两个概念后来渐渐混为一谈,而又有刘向《列仙传》在先,于是就把葛洪的同名之作改称为《神仙传》.新旧《唐书》以下均称之为《神仙传》,沿用既久,人们也就将错就错、不去订正了.
仙是超人,可细分为三类,葛洪在《抱朴子·内篇》的《论仙》中说：“按《仙经》云：上士举形升虚,谓之天仙；中士游于名山,谓之地仙；下士先死后蜕,谓之尸解仙.”天仙不会死,呆在天上；地仙也不会死,活动于人间；尸解仙也在人间,本来是人,死后才成仙.
而神乃是超仙,本来就全都生活在天上.人经过修炼而成仙,在古人看来比较靠谱；而基本上不可能更高升为神——只有非常个别的大人物或可在例外.神与仙是两种不同的存在,但又往往混而言之曰神仙,天仙尤其容易被误认为是神,而他们其实仍有差别.论级别自然是神更高,但神没有人性；形容人间的美女往往誉为仙女,而不说神女——近年来忽然流行“女神”一词,其实不佳,给人的印象比较尴尬——她不是人.
葛洪在《神仙传》序言中说,这本书的内容是根据各种罕见的古书抄集而来的：
洪著内篇论神仙之事凡二十卷,弟子滕升问曰：“先生曰神仙可得不死,可学,古之得仙者,岂有其人乎？”答曰：“昔秦大夫阮仓所记有数百人,刘向所撰又七十一人.盖神仙幽隐,与世异流,世之所闻者,犹千不及一者也……余今复抄集古之仙者,见于仙经、服食方及百家之书,先师所说,耆儒所论,以为十卷.其系俗之徒,思不经微者,亦不强以示之矣.则知刘向所述,殊其简要,美事不举.此传虽深妙奇异,不可尽载,犹存大体,窃谓有愈于向多所遗弃也.”
阮仓《列仙图》一书,《隋书·经籍志》曾有著录,说是汉人的著作,早已亡佚,但葛洪有可能看到过；至于刘向的《列仙传》,他认为太简陋,所以要来大加补充.葛洪自称抄自古书大约是为了抬高身价,这里面大量的故事应该来自民间传说,或出于他自己的创造,所以这里的仙人资格都不算很老——但比起唐以后的诸位后起之仙来当然还是前辈.
不妨从中举两个比较有趣的例子,来看中古时代仙人的思想和言行.有一位叫白石生的仙人不肯飞升：
白石生者,中黄丈人弟子也,至彭祖之时,已年二千余岁矣.不肯修升仙之道,但取于不死而已,不失人间之乐.其所据行者,正以交接之道为主,而以金液之药为上也.初患家贫身贱,不能得药,乃养猪牧羊十数年,约衣节用,致货万金,乃买药服之.常煮白石食之,因就白石山居,时人号曰白石生.亦时食脯饮酒,亦时食谷,日能行三四百里,视之色如三十许人.性好朝拜存神,又好读仙经及《太素传》.彭祖问之：“何以不服药升天乎？”答曰：“天上无复能乐于此间耶！但莫能使老死耳.天上多有至尊相奉事,更苦人间耳.”故时人号白石生为隐遁仙人.以其不汲汲于升天为仙官,而不求闻达故也.（卷一）
天上正如人间的官场一样,举形升虚的天仙（“仙官”）会有很多麻烦.白石生宁可就当他的地仙,享受饮食男女等等人间乐趣,享受自由.求仙本来就是要自由要幸福,何必跑到天上去受拘束、找麻烦呢？《抱朴子·内篇·对俗》载：“彭祖言：天上多尊官大神,新仙者位卑,所奉事者非一,但更劳苦,故不足役役于登天,而止人间八百余年也.”仙在天上地位不算高,刚刚晋升上去的新仙者更加是如此,实际上远不如当地仙快活.这种“中士”高于“上士”、地仙高于天仙的观念令人想起一条人生策略：宁为鸡口,勿为牛后.
关于炼丹术的祖师、道教的大人物魏伯阳,本书中有一个很好玩的故事,讲他如何运用权谋考验其弟子,做派像是一位大政治家.看来即使是《神仙传》,其中也还有些现实主义的成分.又有一则地仙董奉的故事,说他们夫妇没有孩子,抱养了一个女儿,后来入赘的女婿人品很坏：
养女长大,纳婿同居.其婿凶徒也,常取诸祠庙之神衣物.庙中神下巫语云：“某甲恃是仙人女婿,夺吾衣物,吾不在此,但羞人耳.当为神仙故,无用为问.”（卷十）
仙人自己竟然生不出儿女来,他的养女之婿如此之差,庙中的神灵没有能力保住自己的衣物,又顾忌这坏分子的丈人是仙人而不加过问.凡此种种皆出人意外而发人深思,这里仍然充满了市井气和官场气.这同小说的写法是完全一样的.
同刘向《列仙传》中的诸位大仙相比,葛洪《神仙传》中的故事已经大大地世俗化了.仙人中的后起之秀总难免会有更多的俗气.到更靠后的八仙,则世俗化得就更厉害了——而同时也就更为人们喜闻乐见,以至于家喻户晓.
鲁迅讲中国小说史,颇注意《列仙传》与《神仙传》,他说：
……上举的六种小说（按指《神异经》、《十洲记》、《汉武故事》、《汉武帝内传》、《洞冥记》、《西京杂记》）,全是假的.惟此外有刘向的《列仙传》是真的.晋的葛洪又作《神仙传》,唐宋更多,于后来的思想及小说,很有影响.但刘向的《列仙传》,在当时并非有意作小说,乃是当作真实事情做的,不过我们以现在的眼光看去,只可作小说观而已.《列仙传》,《神仙传》中片断的神话,到现在还多拿它做儿童读物的材料.（《中国小说的历史的变迁》第一讲《从神话到神仙传》）
关于这两本书,1981年与2005年两版《鲁迅全集》都曾出注,但皆甚简略,这里多谈几句,聊供参考.
《欧美名家短篇小说丛刻》
周瘦鹃（1894—1969）译《欧美名家短篇小说丛刻》凡三卷,中华书局1917年3月出版；《丛刻》共收英、法、美、俄等十四国作家四十七人的五十篇短篇小说.（此处细目可见原稿,编者注）
此书出版后,中华书局按照当时的规矩,向教育部通俗教育研究会送审,很快就得到鲁迅的赏识,并因此而获得了乙种奖状（甲种奖状奖给创作）.发奖的评语是鲁迅为主写的,他的二弟周作人也参与文本的起草.
后来首先提起这件事的是周作人,上世纪四十年代末,他写过一篇短文介绍此事道：“这大概在民国六七年之交,上海各书局出版的新书常常送往教育部请求审查,虽然不是教科用书,本来无此必要,但是审查核准之后,算是版权确定,有了保障,也是有益无损的事情.周（瘦鹃）君的《欧美小说译丛》也是审查书之一,当时教育部不但准予通过,而且还很有褒奖的话……教育部主办这件事情的即是鲁迅先生.其时他在教育部任佥事科长,属于社会教育司,正是办理图书馆博物馆等等文化事业的.他见到这部《欧美小说译丛》,特别携回S会馆,仔细研究,几经斟酌,乃拟定了那一则审查意见书,随后由教育部发布的便是”（《鲁迅与周瘦鹃》,《自由论坛报·未晚》1949年3月20日）.大概因为年代久远,周作人当时又刚刚走出南京老虎桥监狱,手头没有资料可查,全凭记忆,所以这里的介绍细节上有一些不够准确的地方.现在还可以看到当时的奖状（称为“褒状”）,颁发的时间是民国六年（1917）九月二十四日,评审该书的时间自然还要更早一点.书名原来是《欧美名家短篇小说丛刻》,而“褒状”上误作《欧美名家短篇小说丛刊》,到周作人的回忆文中更误记为《欧美小说译丛》,其实都是同一部书.负责审查小说的也不是鲁迅供职的教育部社会教育司,而是当时附属于教育部的一个半组织——通俗教育研究会,该研究会成立于1915年9月,成员以教育部的官员为主,也有若干其他文化教育界的人士参加.办事地点设在通俗图书馆.通俗教育研究会下设小说、戏剧、讲演三股；该会成立之初,鲁迅被指派入会并被任命为小说股主任,主持制订过《通俗教育研究会小说股办事细则》《审核小说标准》以及《劝导改良及查禁小说办法议案》、《公布良好小说目录议案》等文件.1916年2月鲁迅辞去主任一职,只当审核干事——而周译《丛刻》正是由他负责审核的.
按《公布良好小说目录议案》所拟办法凡两条,一是“上等之小说于审核时,应加具评语以供社会之参考”；一是“上等之小说目录及评语,除登载本会议事录外,应送登教育公报及各种新闻杂志”（《通俗教育研究会报告书》,转引自《鲁迅生平史料汇编》第三册,天津人民出版社1983年版,第173页）.1915年12月27日鲁迅在通俗教育研究会第三次大会上提出报告说：“关于小说之审核,现经本股审核完毕者,已有数十本,大概以中等者居多.诸君对于此事均非常注意,故附带报告”（同上书,第174页）云云.
周作人后来在另一篇文章中说：“……他对于其时上海文坛的不重视乃是事实,虽然个别也有例外,有如周瘦鹃,便相当尊重,因为所译的《欧美小说丛刊》三册中,有一册是专收英美法以外各国的作品的.这书在一九一七年出版,由中华书局送呈教育部审查注册,发到鲁迅手里去审查,他看了大为惊异,认为‘空谷足音’,带回会馆来,同我合拟了一条称赞的评语,用部的名义发表了出去.”（《鲁迅的青年时代·鲁迅与清末文坛》）这里就说得比较准确了；事实上鲁迅与周作人合拟的评语先报研究会审核,再由教育部批准,后于1917年9月22日以教育部指令的名义发表；9月24日又发出了由教育部次长、通俗教育研究会会长袁希涛签发的“褒状”.
二周合拟的评语稍后又载于《教育公报》第四年第十五期（1917年11月）.凡此种种都给予译者周瘦鹃以极大的鼓舞.许多年以后他就此事写过一篇很动感情的名文《永恒的知己之感》（《文汇报》1956年10月13日）.
评语高度评价周译《丛刻》的取材、选目和附有作者小像略传的办法,也提出了几点批评意见,其全文如下——
凡欧美四十七家著作,国别计十有四,其中意、西、瑞典、荷兰、塞尔维亚,在中国皆属创见,所选亦多佳作.又每一篇署著者名氏,并附小像略传,用心颇为恳挚,不仅志在愉悦俗人之耳目,足为近来译事之光.惟诸篇似因陆续登载杂志,故体例未能统一.命题造语,又系用本国成语,原本固未尝有此,未免不诚.书中所收,以英国小说为最多；唯短篇小说,在英文学中,原少佳制,古尔斯密及兰姆之文,系杂著性质,于小说为不类.欧陆著作,则大抵以不易入手,故尚未能为相当之绍介；又况以国分类,而诸国不以种族次第,亦为小失.然当此淫佚文字充塞坊肆时,得此一书,俾读者知所谓哀情惨情之外,尚有更纯洁之作,则固亦昏夜之微光,群鸡之鸣鹤矣.（《集外集拾遗补编》,《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社2005年版.第69页）
这一段评语写得很见功力,文字不长,内容丰富,是一份非常重要的文献,至少有下列三点值得注意：
首先,评语的作者有着广阔的世界性的眼光,决不局限于英语世界.这里对于周译《丛刻》的取材之广给予很高的评价,特别是过去有些国家的作品没有翻译过,《丛刻》首次予以介绍,评价尤高.二周的评语指出英国文学的长处并不在短篇小说,这一领域的佳作多出于欧陆,此语非胸中有一部欧洲文学史者不能道.国家的排列主张按照种族来安排次第,亦为见道之言.
其次,评语强调直译,因此对《丛刻》中篇名多换成中国成语提出批评：“命题造语,又系用本国成语,原本固未尝有此,未免不诚”.“诚”就是“信”,实为翻译的第一条军规.用中国成语译外国成语或作品的标题,是翻译界常常采用的办法,至今仍方兴未艾；而周氏弟兄自翻译《域外小说集》的时代以来一向坚持严格意义上的直译,所以不能容忍多用成语的办法——尽管这一办法现在往往还视为一种高明的技巧.
第三,大力提倡翻译外国的“纯洁之作”,批评无聊的创作.周瘦鹃等鸳鸯蝴蝶派文人是兼事翻译和创作的,而所谓“哀情惨情”正是鸳蝴派小说最为重视、始终抓住不放的主打题材,这里却通过对周瘦鹃翻译工作的褒奖,对该派的创作倾向提出委婉的批评.鲁迅（以及周作人）希望通过此举给鸳鸯蝴蝶派的才子提出建议：与其写那些东西,不如多介绍外国文学中的优秀作品,这样读者才会得益.
周瘦鹃兼事翻译和创作,而以创作鸳鸯蝴蝶派小说为主.对于“哀情惨情”亦复乐而不疲.鲁迅对这一派小说是不大看的,所以稍后曾在公开发表的文章里劝他们不如多搞翻译,他在《新青年》第六卷第六号（1919,11,1）上热情地呼吁道：
江苏浙江湖南的才子们,名士们呵！诸公有这许多文才,大可译几叶有用的新书.（《热风·“随感录”六十四·有无相通》）
劝鸳蝴派才子译书,并非突发奇想,因为鲁迅知道他们是有能力译书,并且是做出过成绩的,不久前他评论过的《欧美名家短篇小说丛刻》就是一个很好的实例.
对于既搞创作也搞翻译的人,如果他的创作倾向不是太好,鲁迅往往劝他多去做翻译.对早年的周瘦鹃是如此,后来对林语堂也是如此.1934年8月13日,鲁迅在致信曹聚仁的信中提到：“语堂是我的老朋友,我应以朋友待之,当《人间世》还未出世,《论语》已很无聊时,曾经竭了我的诚意,写一封信,劝他放弃这玩意儿,我并不主张他去革命,拼死,只劝他译些英国文学名作,以他的英文程度,不但译本于今有用,在将来恐怕也有用的.他回我的信时说,这些事等他老了再说.这时我才悟到我的意见,在语堂看来是暮气,但我至今还自信是良言,要他于中国有益,要他在中国存留,并非要他消灭.”这里的一片苦心,同他先前表彰周译《欧美名家短篇小说丛刻》的评语,同他劝南方才子们“译几叶有用的新书”,其深情厚意,如出一辙.
周瘦鹃还译过许多外国作品,例如《亚森罗频全集》《福尔摩斯别传》《犹太灯》《蛇首》《鱼雷》《情案》《冰天艳影》《红颜知己》《翻云覆雨录》等等.
《观光纪游》
最早知道日本学者、作家冈千忉（1833—1914）其人,是从鲁迅杂文《三闲集·“皇汉医学”》中看来的——
小朋友梵儿在日本,化了四角钱在地摊上买到一本冈千仞作的《观光纪游》,是明治十七年（一八八四）来游中国的日记.他看过之后,在书头卷尾写了几句牢骚话,寄给我了.来得正好,钞一段在下面：
“二十三日,梦香竹孙来访.……梦香盛称多纪氏医书.余曰,‘敝邦西洋医学盛开,无复手多纪氏书者,故贩原板上海书肆,无用陈余之刍狗也.’曰,‘多纪氏书,发仲景氏微旨,他年日人必悔此事.’曰,‘敝邦医术大开,译书续出,十年之后,中人争购敝邦译书,亦不可知.’梦香默然.余因以为合信氏医书（案：盖指《全体新论》）,刻于宁波,宁波距此咫尺,而梦香满口称多纪氏,无一语及合信氏者,何故也？……”（卷三（《苏杭日记》下二页）
冈氏于此等处似乎终于不明白.这是“四千余年古国古”的人民的“收买废铜烂铁”脾气,所以文人则“盛称多纪氏”,武人便大买旧炮和废,给外国“无用陈余之刍狗”有一条出路.
多纪氏是日本著名的医学世家,几代人研究中国医学（“皇汉医学”）,对张仲景《伤寒论》钻研尤深,多有著述,其书在中国也有比较大的影响；等到日本走上维新的道路以后,努力学习西方,西医盛行,一般新派人物已不再重视中医,甚至根本不再相信了.冈千仞是一个趋时的人物,他对中国士大夫笃信旧学抱残守缺很不以为然；梦香简直不了解中国业已翻译出版了英国人合信氏的医学新著,令他大为惊讶.这里的一段记载,正是新旧价值取向之争的一个典型事例.梦香姓冯,名一梅,是经学大师俞樾（曲园）的学生,而思想比他老师还要旧.
冈千仞字天爵,号鹿门,仙台人,出身武士家庭,卒业于当时的最高学府昌平黉,具有很高的汉学修养.他1884年来华,以上海为中心漫游南北各地近一年,与王韬等一大批士大夫交往,曾用汉文写了十卷游记,总题之为《观光纪游》,于1886年自费印行；稍后中国有节录本,收入王锡祺《小方壶斋舆地丛钞》第五辑.近来有全文的校印本（《观光纪游观光续纪观光游草》,冈千仞著,张明杰整理,中华书局2009年5月版）,取读最便.
鲁迅一向重视外国人写中国的著作；他有一个看似“另类”的基本倾向,即“对于外国人的指摘本国的缺失,是不发生反感的”（《华盖集续编·马上支日记》）,因为这恰恰可以促使我们反省,加紧对于国民性的改造；而他对外国人称赞中国某些保守落后的东西,则始终保持相当的警惕,“说好处就相信”,他很不赞成.冈千仞在他的游记中一再批评中国士大夫沉溺于科举、八股,许多人思想保守,烟流毒甚广等等毛病,鲁迅认为这些都是“好意的苦言”,对其人具有“改革的英气”也表示赞赏.
冈千仞的《观光纪游》以及他观光系列中其他著作,现在读起来也还蛮有意思,可以帮助我们反思历史,进一步抛弃“收买废铜烂铁”的老脾气.
《大乘起信论》
鲁迅一向重视直译,强调“信”比“达”和“雅”更重要.当年赵景深先生以为“顺”比“信”更重要,受到鲁迅的批评.鲁迅为了替自己的主张提供佐证,在《关于翻译的通信》（后收入《二心集》）中曾举近代著名翻译家严复为例,指出他“为要译书,曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法”,“他的翻译,实在是汉唐译经的缩图.中国之译佛经,汉末质直,他没有取法.六朝真是‘达’而且‘雅’了,他的《天演论》的模范就在此.唐则以‘信’为主,粗粗一看,简直不能懂,这就仿佛他后来的译书.译经的简单的标本,有金陵刻经处汇印的三种译本《大乘起信论》,也是赵老爷的一个死对头”.这一段论述由博返约,简明深刻,概括了翻译史上带规律性的东西,不单是讲清了严复翻译作风前后的变化而已.
佛教东汉时传入中国,不久就开始了佛经翻译,方法完全用直译,文字非常质朴,三国时翻译家支谦说：“诸佛典兴,皆在天竺.天竺语言与汉异音,云其书为天书,语为天语,名物不同,传实不易……始者维祗难出自天竺,以黄武三年来适武昌,仆从此受五百偈本,请其同道竺将炎为译.将炎虽善天竺语,未备晓汉,其所传言,或得胡语,或以义出音,近乎朴直.仆初嫌其辞不雅,维柢难曰：‘佛言依其义不用饰,取其法不以严,其传经当令易晓,勿失厥义,是则为善.’”所以当时的译经全都“因循本旨,不加文饰”（《出三藏记集》卷七《法句经序》）.支谦说当时译经文风“朴直”,正是鲁迅立言之所本.
六朝时“格义佛学”流行,译经风格为之一变,讲究“达”而“雅”.代表人物当推著名的什法师即鸠摩罗什（343—413）,他主张意译,指责直译“有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）.他认为译文应“曲从方言”,只要“趣不乖本”（《出三藏记集》卷八慧观《法华宗要序》）就可以了.什法师佛学造诣很高,又精通汉、梵两种语言,他要求译经既不失原意又流畅可读,意思很好,是可以完全理解的,问题在于一般译者很难做到.他本人的翻译往往删削原文,以省繁冗,又有所增补,以阐明原作的言外之意,斟酌损益,煞费苦心.其译本影响很大,“众心惬服,莫不欣赞”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）.但意译的流弊亦复不小,一般的译者不可能像他那样精通佛学同时又精通两种语言,水平低的人搞起意译来,妄加增删改动,译本往往颇失原意,以至成为“晋宋尚于谈说,争坏其淳”（《辨正论》,《续高僧传》卷二《彦琼传》）.意译之弊被认识到之后,直译法又开始抬头,唐代译经仍然以“信”为主,大翻译家玄奘（600—644）就特别强调直译,专门名词简直只好音译.所以唐人译经现在会觉得比较难懂.
关于“金陵刻经处的三种译本《大乘起信论》”,十六卷本与十八卷本《全集》注云：“解释大乘教理的佛教经书.相传为古印度马鸣著,我国有南朝梁真谛和唐实叉难陀的译本.南京金陵刻经处1898年曾出版收有这两种译文的《大乘起信论会译》.”按此注极是,只是《大乘起信论》不宜称为“经书”,因为这是“论”（佛典分经、律、论三种）,或可改用“论著”一词.
但是应当指出,鲁迅这里的说法有两个方面的问题,一是将《大乘起信论》的译本误记为三种,一是认为这些译本是赵景深的“死对头”.事实上正如《全集》注所说,金陵刻经处本《大乘起信论》只有两种而不是三种译本；而且这两种译本也难以证明赵景深的观点是错误的,《大乘起信论》的汇印本很难说就是他的“死对头”,因为实际上恰恰是运用意译法的真谛译本更为流行.
这里面有些复杂的情形.真谛译本的原本来路不明,是否确为古印度马鸣所著,至今弄不清楚；实叉难陀的译本很可能由玄奘的译本（由汉译梵）再转译回来的,而玄奘所用的底本很可能正是真谪的译本,两次转手以后,实叉难陀译本的情形难免有些不大高明.鲁迅拿这两种译本的汇印本来批评反“硬译”论者,例证不佳,有点错位.鲁迅早年曾一度深入地读过佛经,《大乘起信论》亦曾购阅,并且正是金陵刻经处本；但他后来多年不再有时间去涉及,仅凭记忆提及,难免偶有出入.
完全准确地引进异质文化很可能只是一种理想,很难彻底做到,相反地,误读甚多的译本却很可能因为深得人心而广为流布,这实在是一个“二律背反”.严译名著偏偏是《天演论》影响最大,而“他后来的译书”,其路径虽为鲁迅所肯定,却并未产生更大的影响.这种情形实在值得深长思之.
不妨顺便说说,前后有三种译本的佛经有《楞伽经》,先有南朝宋求那跋多罗的译本,称《榜伽阿跋多罗宝经》（四卷）；又有北魏菩提流支的译本,称《入楞伽经》（十卷）；后有唐实叉难陀的译本,称《大乘入楞伽经》（七卷）.这三种译本鲁迅均曾购阅.三种译本中确以唐译最为流行,而实叉难陀又是译过《大乘起信论》的；鲁迅误记《起信论》有三种译本并以为这些译本是反“硬译”论者的“对头”,也许与此有关.由此亦可知,直译的文本照样可以广为流布,并不一定非要意译不可.
（选自《新文学史料》2018年第2期）
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