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《文子自然》兼论对道法自然的理解
【摘 要】
《文子》的《自然》篇详论“道”“无为”“因循”,而略于“自然”,但篇名却为“自然”,说明“自然”必以“道”之“无为”为前提,通过“因循”的方法,然后才能导出.实现了“自然”,“天下大治”便易如反掌.这种政治场景下的自然观是对《老子》类型自然观的传承与发挥.《自然》篇即便成书不在战国中晚期、秦汉之际,其主要内涵也是那个时期黄老思潮的生动写照.《自然》篇的内容还为“道法自然”的解释提供了新思路.河上公的注释和王弼的注释其实包含着两种类型自然观,一种服务于“道性自然”,一种服务于从“无为”到“自然”.
【关键词】
文子；自然；无为；因循；黄老道家：道法自然
中图分类号：B2239文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2018）05-0119-10
作者简介：曹峰,山西灵石人,文学博士,（北京 100872）中国人民大学教授.
基金项目：中国人民大学科学研究基金（高校基本科研业务费专项资金资助）（15XNL034）
前言
“自然”作为中国哲学的独特概念,在相当长的时期,被不同学派反复使用、讨论,生发出极为丰富的内涵,在中国哲学史上具有非常重要的意义,这毋庸多言.然而,同样使用“自然”概念,或者探讨同样文本、同一语境的“自然”问题,由于原文语义的含混以及学者理解的不同,往往产生很大歧义.因此,一方面,有必要从横向对此概念的主要内容、适用范围及与其他概念（包括与西方相似概念）的关系作系统全面的分析和比较,清理出大致框架已经有学者做过这方面的工作,这往往伴随着观念史的考察.例如,赖锡三：《论先秦道家的自然观》,杨儒宾编：《自然概念史论》,台北：台湾大学出版中心,2014年；萧平：《老庄自然观念新探》,台北：花木兰文化出版社,2015年；叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》,《哲学研究》2017年第8期. ；另一方面,有必要从纵向对“自然”在中国哲学史上的演变过程作系统全面的整理,清理出大致线索.当然,这两个工作不能截然分开,而是相互影响、相互促进的.没有一个整体的框架和总体的认识,史料的整理和研究容易就事论事而变成一盘散沙；没有充足、可靠的史料支持,对“自然”概念作横向的逻辑分析,可能会流于空洞和难以验证.相对而言,纵向的史料的整理和研究应该更为强化,因为这方面的研究做得越详尽越透彻,越有助于为横向分析提供坚实的基础.
目前,从史的角度,对“自然”问题作整理和研究者,有杨儒宾编的《自然概念史论》杨儒宾编：《自然概念史论》,前揭书,2014年. ,这是对自然概念演变史跨度最大的观照,具有开拓性的意义.不过,此书虽然名为《自然概念史论》,但仍然只是几个个案,缺乏系统性.其他如池田知久的《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》中第十二章《圣人的“无为”和万物的“自然”》［日］池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》,王启发、曹峰译,郑州：中州古籍出版社,2009年. 、萧平的《老庄自然观念新探》等专著也对特定历史时期的自然概念演变作过详细考察.但与自然概念在中国思想史上的丰富呈现相比,仍有许多领域尚未涉足,有待更大规模、更大深度的研究.
在先秦秦汉典籍中,以“自然”命名的文献有两篇,一篇是《文子·自然》本书所引《文子》以王利器撰的《文子疏义》（北京：中华书局,2000年）为底本. ,另一篇是《论衡·自然》.从篇名看,这两篇都不像《论语·学而》之类,是用首句中出现的文字命名,显然作者是用“自然”一词来概括整章的主题和宗旨,整章的内容都围绕着“自然”展开,因此,这两部文献在“自然”概念研究史上弥足珍贵.过去的研究虽然也常常涉及《文子·自然》和《论衡·自然》,但是对整篇文义作系统研究并探讨其在自然思想史上地位的论文,以笔者管见,似乎并未出现.相对而言,从宇宙论角度展开的《论衡·自然》得到学者重视的程度更高一些,而《文子·自然》的研究相对薄弱.这可能和过去认为《文子》文本不够可靠有关.
一、《文子·自然》研究的三个前提
在研究《文子·自然》之前,有三个必须首先面对的前提：1.如何把握《文子》的真伪问题；2.如何把握“自然”研究的思路和框架；3.如何把握与“自然”相关的概念.
在定州简本《文子》问世之前,认为《文子》是一部抄凑《淮南子》而成之书籍的观点几成定论,因此这是一部没有多少价值的伪书,虽然规模不小、内容丰富,却无人青睐.例如,影响甚大的吕思勉《经子解题》根本就不谈这部书籍吕思勉：《经子解题》,上海：上海文艺出版社,1999年. .定州简本《文子》问世之后,情况发生了很大变化,一些学者倾向于认定《文子》就是先秦古书.例如,李定生、徐慧君《文子校释》一书的前言《论〈文子〉》通过《〈文子〉真伪辨》《文子道论》《文子在哲学史中的地位》三篇文章,一方面依据定州出土简本《文子》的事实,另一方面通过分析《韩非子》与《文子》的关系、《淮南子》与《文子》的关系等,认定《文子》先于《淮南子》,是先秦古籍李定生、徐慧君校释：《文子校释》,上海：上海古籍出版社,2004年. .然而,定州简本《文子》的情况极其复杂,首先由于保存状况不好,竹简残损严重,使其文献价值受到很大损害；其次,从整理出来的内容看,可以与之对应的主要是今本《文子》的《道德》篇,尤其是《道德》篇中的奇数章.简本《文子》整理小组虽然指出“另有少量内容与今本《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》相似”《定州西汉怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》,《文物》1995年第12期. ,但这部分内容非常少,是否可以对应还存在很多疑问.而今本《文子》80%以上确实存在与《淮南子》的重合现象.因此,对于今本《文子》的真伪,大部分学者还是抱谨慎的态度,只能确认在先秦时期有过一个《文子》古本,但并不因此可以否认今本《文子》存在抄袭《淮南子》的可能.例如,裘锡圭认为：
“有些古书的真伪、年代问题比较复杂,应该注意不要简单化处理……今本《文子》长期以来被很多人看作抄袭《淮南子》等书而成的伪书.通过跟八角廊竹书中的《文子》残简比对,发现今本有些篇（主要是《道德》篇）保存有与竹书本相合的内容（但把书中的那些‘平王问文子’改成了‘文子问老子’）.有些学者因此就把整部今本《文子》当作先秦时代的真书.但是八角廊《文子》简极为残碎,今本中已经跟简本对上的文字,只占全书一小部分.而且今本中的确有很多不像是出自先秦时人之手的内容.有的学者认为,今本《文子》是魏晋时人在古本《文子》残本的基础上,采撷《淮南子》等书,补缀而成.此说比较合理.”裘锡圭：《出土文献与古典学重建》,《出土文献》第4辑,上海：中西书局,2013年,第13页.
笔者认为,今本《文子》的情况确实非常复杂,仅仅因为简本出土,就说今本不伪；或者仅仅比对语言文字就判断谁先谁后,有不够科学之处.今本《文子》性质的判断,要综合考虑多种《文子》文本或者《文子》单篇同时流传的可能性,要结合时代的要求从思想内容的角度做出全面分析.不管怎样,将《文子》完全视为伪书已经不可能,简本《文子》的出土至少证明《文子》确实有其先秦思想源头,今本《文子》不能与《淮南子》对应的部分可能来源也很早例如,陈丽桂在详细分析《文子》中不见于《淮南子》的部分后发现,其内容与班固所见古本篇数正相合,依次是《道原》《精诚》《十守》《符言》《道德》《上德》《微明》《自然》《上仁》.因此,她大胆推测：“有无可能今本《文子》去掉百分之八十左右与《淮南子》相重部分之后,所剩下的百分之二十左右之思想内容接近古本《文子》之原貌.”（陈丽桂：《近四十年出土简帛文献思想研究》,北京：中华书局,2015年,第121页.）陈丽桂的研究很有启发,但依然存在通过简单比对来判断真伪的问题,这一方法的缺陷可参见裴健智：《简本〈文子〉研究》,中国人民大学硕士论文,2018年. ,甚至今本《文子》不能与简本《文子》对应,而和《淮南子》重合的部分也不能简单地认为就是《文子》抄《淮南子》.简本《文子》的研究可以说只是开启了重新研究《文子》的先声,更为深入的研究有待今后.
回到《文子·自然》篇,目前尚无确凿证据表明简本《文子》中存在《自然》篇的内容,因此直接将其视为先秦文献是不合适的.但简本《文子》的存在,提示我们对包括《自然》篇在内的其他《文子》篇章不能做冷冻处理,其中很可能包含来自先秦的成分.《自然》章不见于古本,而且一些内容与《淮南子》相似.但即便此篇抄凑自《淮南子》,而《淮南子》成书于汉初,其思想意识也反映着战国中后期至少秦汉之际的思想面貌.即便是魏晋之际好事者拼凑出此文,应该很大程度上也利用了先秦的资源.因此,有必要不带偏见地、认真地分析其思想成分,以期得出客观的结论.
细读《自然》篇可以发现,此文总的看来思想紧凑、层次清晰、论说有力,不是杂凑之作,很有研究价值,可以看作是《老子》《庄子》之后对自然观做出重要发展的文献.可惜受各种限制,过去几乎没有对此篇做出全面系统研究的论文.本文一方面想从自然思想史的脉络出发,对其自然观的历史地位做出评判,另一方面也想反过来对《自然》篇的成书时出我们的判断.
研究《文子·自然》篇的第二个前提是研究的思路和框架.“自然”概念极为复杂,从先秦到近代,“自然”的意涵有过多种变迁.例如,“道性自然”是不是一个后起的观念？《老子》的“道法自然”是否已经暗含着“道性自然”？在《老子》中“自然”是否已经是和“道”并列的具有本体本源意义的最高概念？学界对这些问题一直存在激烈争议参见叶树勋：《老子“自然”观念的三个问题》,《人文杂志》2018年第5期. .本文既然是从文本、思想史的角度出发,就应该搁置争议,努力通过客观的研究,为问题的最终解决提供线索.但作为研究的前提,纵向的思路和横向的框架依然必须把握,不然就有可能淹没在大量材料之中,而无法抓住要领.
首先,从纵向的自然观演变史的角度看,与“自然”关系最为密切的概念有两个,一是“道”,一是“无为”.这里侧重观察“无为”与“自然”的关系.这两个概念常常联袂出现,分析它们出现的频率以及先后,对于自然观的研究具有重要意义.有学者已经指出,如果说“自然”一词最先出现的《老子》那里,至少从文本上看,是先“无为”而后“自然”、“无为”是因“自然”是果、“无为”是方法“自然”是目的的话,那么,后来的情况正好颠倒过来,“自然”越来越向“无为”靠拢,“自然”的意义等同于“无为”,甚至先“自然”后“无为”、“自然”为因“无为”为果、“自然”是方法“无为”是目的对此,池田知久和叶树勋都有详论,只是对这一现象成因的分析不同.［日］池田知久：《论老庄的“自然”——兼论中国哲学“自然”思想的发生与展开》,《湖南大学学报》2009年第6期；叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》,《南开学报》哲学社会科学版2017年第3期. .
对此,杨杰的《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》一文通过详细的数据比对,用另一种方式做出判断杨杰：《“道恒无为”抑或“道法自然”——论道家主旨的典范转变》,《“传统文化的传承与创新”学术研讨会论文集》,北京：华北电力大学,2018年5月,第201—318页. .他指出：“检索‘自然’‘无为’观念在道家文本出现的频率,会发现以严遵、王充为界限,之前,文献以‘无为’诠释道家哲学为主流,其后‘自然’则跃升为更重要的概念.”通过他列举的大量表格可以发现,《老子》中“无为”出现12次,“自然”出现5次；《黄帝四经》中“无为”出现3次,“自然”未出现；《管子》中“无为”出现11次,“自然”出现1次；《庄子》中“无为”出现67次,“自然”出现6次；《韩非子》的《解老》《喻老》中“无为”出现7次,“自然”出现1次；《淮南子》中“无为”出现59次,“自然”出现22次；今本《文子》中“无为”出现61次,“自然”出现15次.到西汉晚期严遵那里,情况开始发生变化,他的《老子指归》中“无为”和“自然”都出现90次.到东汉晚期王充《论衡》那里,变化更为明显,“无为”出现30次,“自然”出现72次.如果检索汉晋道家注疏以及同期主流的道教经典,这种转变的倾向同样十分明显.这一现象直观地说明了“无为”与“自然”两个概念受重视程度的消长过程,从客观上印证了中国自然观演变史上确实有过“无为”与“自然”主次、因果、先后发生逆转的事实例如,杨杰在分析《老子指归》时指出：“可见,在严遵处,‘自然’是方法,‘无为’是目的,以天地万物的‘性命自然’实现‘天下无为’,是其政治哲学的根本旨归.” .
其次,从横向的“自然”观念形态看,历史上的“自然”概念大致可以区分为两类.这方面的研究以近年来叶树勋的系列论文分析得最为详尽,思考也比较成熟.例如,他在《早期道家“自然”观念的两种形态》一文中指出：
“总言之,‘自然’在道家话语中具有两种基本词义,一是指自己如此、不受他者影响,一是指原本如此、不是有意造作.其间,分析‘自然’的成因是理解两义的关键：前义是针对外界,强调他力的缺失,‘自’主要指自己；后义则是针对内心,强调自我意志的缺失,
‘自’要体现原本之义.”“从‘自然’的成因来看,它们仍是各自有别：前者关注外界,强调没有干涉自己的他力,故说自己如此、自己而然；后者关注内心,强调没有操控自己的意志,故说无意识、不造作.”叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》,《哲学研究》2017年第8期.
笔者认为,这是目前为止比较清楚、合理、适于分析的框架.如果进一步加以区分,尤其在先秦秦汉之际,“自然”可以分为两类.其一,有明确主语的“自然”,即万物“自然”.这一“自然”强调造成“自然”的原因来自他者,那就是掌握“道”的“圣人”的“无为”.这在《老子》第五十七章“故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民富；我无欲而民自朴”得到最为显著的体现.这是一种典型的政治思想.这里,“自然”只能与导致结果的客体相连,而不能与作为发动者的主体相连.“圣人”一方的“无为”,即政治上的无意识、无目的、不干预、不强制,作为结果必然导致包括人在内的“万物”的“自然”,即不感到拘束、压迫,而能充分实现自我.这种“自然”的场景往往限于政治哲学,以《老子》为代表,因而可以称为《老子》类型的自然观.其二,无明确主语的“自然”,这个“自然”不一定是外在他者之“无为”导致的结果.“自然”的主体可以是天地、万物、人,后来甚至是“道”自身.每个主体都可以因为自己的“无为”,即不自我压抑、不自我扭曲,而导致自己的“自然”,也可以因为自己的“自然”,即无目的、不做作,而导致自己的“无为”.这种“自然”在《庄子》那里已经有了征兆,到后世逐渐盛行.如前所述,这一根本性的转折发生在严遵、王充之后.魏晋之后,更可以用“自然主义”来标榜.典型的“自然主义”观点认为,天地、万物、人的本性都是自然的,因为本性自然,因此天地、万物乃至人天生就“自己而然”“自然而然”,因此必然会走向“无为”.这样,“自然”就上升到“道”的位置,甚至可以表述为“道性自然”（河上公本《老子》）,“自然”成了必然.这种自然观可以转化为政治哲学,但不一定像第一种那样,必然表现为政治哲学.
再次,“自然”有着极为丰富的内涵和表现形态,研究“自然”概念并一定非要出现“自然”一词.我们不能局限在有“自然”的地方找“自然”思想.如《老子》第五十七章“我无……而民自……”的表述,并未出现自然一词,但显然是典型的自然思想.先秦秦汉道家文献中大量与“自”相关的用语,很多与“自然”有关.既然在第一种“自然”观念形态中,“无为”是“自然”的前提,那么即便不出现“自然”,而只有“无为”,也需要充分加以关注.同时,与“无为”相关的用语,如“因”“因循”,也必须加以关注.《管子·心术上》云：“无为之道,因也.因也者,无益无损也.”司马谈《论六家要旨》说：“道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知.其术以虚无为本,以因循为用.”这里都没有出现“自然”,但我们认为与自然思想有着必然的关联.
作为一篇研究《文子·自然》的论文基于《文子》的《自然》篇与《文子》其他篇章性质有所不同的考虑,除极个别例子,本文基本上不把《文子》其他篇章出现的“自然”当作直接佐证的材料来用,仅在注释中作为参考材料提及. ,用了这么长的篇幅来论述研究的前提,似乎有些头重脚轻,但由于今本《文子》的复杂性及“自然”概念的复杂性,这样的工作又是必须的.如果不做文本的清理以及概念和研究框架的界定,后面的文字即便再多,也可能会劳而无功、没有价值.
二、作为一种政治思想的《自然》篇
依据丁原植的分析,《自然》篇大致可以分为十二章,“其中第一、第三、第十一章,与第六章后段,第七章前两段,不见于《淮南子》；第二章与第五章,见于《齐俗训》；第四章与第六章前段,见于《泰族训》；第七章后段与第八章见于《主术训》；第九章与第十章见于《修务训》；第十二章见于《兵略训》”丁原植：《〈文子〉资料探索》,台北：万卷楼图书有限公司,1999年,第381—382页. .可见,《自然》篇既有不见于《淮南子》的内容,也有与《淮南子》重合的部分.仔细阅读这篇文献,并无给人杂凑的感觉.可以说,此篇的条理、结构是比较清晰、稳定的,主题也比较集中,除了极少部分内容似乎与墨家相关外,大部分都是道家的政治思想.此篇处处透露着浓厚的政治气息,作者有非常明确的政治期待,那就是“治天下”“为天下王”“立天下之道”.“自然”的讨论正是在此前提下展开的.此篇虽然名为《自然》,但“自然”的出现频率并不高,与之相关的三大关键词“道”“无为”“因”的出现频率更高,这里先分析这三个概念.
（一）道
《自然》篇讲了很多“道”,但此“道”主要不是本体意义、发生意义的“道”,而是指道的表现形态及其作用方式,那就是“清虚”“无为”,以及由“清虚”“无为”导致的结果,那就是对世间万物多样性的充分尊重,对各种人才的全面利用和把握.例如：
“清虚者,天之明也,无为者,治之常也,去恩惠,舍圣智,外贤能,废仁义,灭事故,弃佞辩,禁奸伪,则贤不肖者齐于道矣.静则同,虚则通,至德无为,万物皆容,虚静之道,天长地久,神微周盈,于物无宰.”
这里虽然不像《老子》那样直接说“道常无为”,像《管子·心术上》那样直接说“无为之谓道”,但说“清虚”是“天之明”、“无为”是“治之常”,正是用形象的手法表示“清虚”“无为”是“道”的作用方式,也是“至德”的体现.“无为”的结果是,“恩惠”“圣智”“贤能”“仁义”“事故”“佞辩”“奸伪”这些人为的、强制的、做作的行为方式不起作用,万物不感受到宰制,能够“万物皆容”其他文献以及《文子》其他篇章中也有把无机心、去智故视为“自然”者.例如,《吕氏春秋·论人》云：“释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂.”这是说无思无虑、没有机心的本然情状是“自然”.《文子·精诚》云：“是故以智为治者难以持国,唯同乎大和而持自然应者,为能有之.”“圣人……怀自然,保至真,抱道推诚,天下从之如响之应声,影之像形,所修者本也.”“圣人不以行求名,不以知见求誉,治随自然.”这是说圣人的“无意识、不造作”就是“自然”.但《自然》篇在这种场合不使用“自然”,而是使用“无为”. .类似这样的表述还有不少,例如,“道立而不教,明照而不察,道立而不教者,不夺人能也,明照而不察者,不害其事也”.这是说如果“道立”和“明照”,就不会去有意识地“教”“察”万物,包括人在内的万物就得以充分发挥其“能”、充分展现其“事”.再如,“天不一时,地不一材,人不一事,故绪业多端,趋行多方”.这是说如同天可以容纳四时、地可以容纳万物,“人”（当然指的是与天地相侔的圣人）不会只集中于一件事,这就必然会导致“绪业多端,趋行多方”的灵动的行为方式.因此,如“圣人之道,于物无有,道挟然后任智,德薄然后任形,明浅然后任察”所示,最高明的统治一定是“于物无有”的,只有“于物无有”失效之后,才会出现“任智”“任形”“任察”的局面.“于物无有”就是老子多次阐述的“生而不有、为而不恃、长而不宰”的“玄德”,在《老子》中,“玄德”就是“无为”的体现,“玄德”必然导致“自然”.对此,笔者另文有详述曹峰：《老子生成论的两条系列》,《文史哲》2017年第6期；《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》,《中原文化研究》2014年第4期. ,这里不作展开.
（二）无为
《自然》篇多次提到“无为”,如上文所引“无为者,治之常也”“至德无为”外,还有“所谓天子者,有天道以立天下也.立天下之道,执一以为保,反本无为,虚静无有,忽恍无际,远无所止,视之无形,听之无声,是谓大道之经”,这是说追求“执一”“反本”的“天子”必然回归“无为”之“道”.“天地之道,无为而备,无求而得,是以,知其无为而有益也”,“江海无为以成其大,窳下以成其广,故能长久”,这是说“无为”反而可以无不为.“圣人……常虚而无为,抱素见朴,不与物杂”,这是说“无为”则必然去除欲念、抱素见朴,不受外物牵制.“去事与言,慎无为也.守道周密,于物不宰”,这是说“无为”表现为不强制、不占有、不事事亲为.
“王道者,‘处无为之事,行不言之教’,清静而不动,一度而不徭,因循任下,责成而不劳,谋无失策,举无过事,言无文章,行无仪表,进退应时,动静循理,美丑不好憎,赏罚不喜怒.名各自命,类各自以,事由自然,莫出于己.”
这段话先引了老子的话,然后把话题集中在君主清静无为的御臣之道,其风格颇类似《韩非子》的《主道》《扬权》以及《淮南子·主术》.事实上,这一段的确与《淮南子·主术》开头的话重合,后者还进一步阐述道：“夫人主之听治也,清明而不暗,虚心而弱志,是故群臣辐凑并进,无愚智贤不肖莫不尽其能.”可见,这段话说的是如果君主“无为”“清净”“因循”（用《淮南子·主术》的话讲还有“虚心”“弱志”）,就能导致臣下“名各自命,类各自以,事由自然,莫出于己”,即极大地激发臣下自我监督、自我管理的主动性、积极性和创造性.这里的“事由自然”,显然指的是臣下之事完全能够出于他们的自己而然,这个“自然”当然是君主“无为”的结果.
《自然》篇反对“无为”等于什么也不做的说法,而认为这是一种非常灵活的、全面包容的姿态,其本质体现为“循理”“因资”,但目的在于“举事”和“立功”.
“所谓无为者,非谓其引之不来,推之不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷握而不散,谓其私志不入公道,嗜欲不挂正术,循理而举事,因资而立功,推自然之势,曲故不得容,事成而身不伐,功立而名不有.”
这里出现了“自然之势”,看上去可以理解为一般意义上的、无特定主语的必然势头,但从前文的“循理”“因资”以及“自然之势”前的动词“推”来看,无疑指的是某一对象的“自然”,由于成就了这些对象的“自然”,才得以“事成”和“功立”.所以这个“自然”的主语还是与高明统治者相对的臣民.当然,“事成”、“功立”之后,依然要坚持“身不伐”“名不有”的无为立场.
（三）因循
在《自然》篇中,关于因循的论述要远远超过“自然”,实际上实现“自然”的要义就是因循.《自然》篇的因循可以从两个角度去加以概括,一是因循天道,二是因循人性.
先看因循天道：“是以圣人因天地以变化,其德乃天覆而地载,道之以时,其养乃厚,厚养即治,虽有神圣,人何以易之.去心智,故省刑罚,反清静,物将自正.”高明的统治者能够与天地的节奏相合拍,顺应天地的规律以变化自身的行动,能够“道之以时”,故而使万物得以“厚养”.这种因循可以导致“心智”的不用、“刑罚”的俭省,从而达成一个非常重要的效果即“物将自正”,即万物的自我正定、自我实现.因此,这里的逻辑可以简单化为“因循”→“自正”.下文将会进一步分析,“自正”正是“自然”的表达方式之一.《文子·精诚》篇曰：“老子曰：天致其高,地致其厚,日月照,列星朗,阴阳和,非有为焉,正其道而物自然.阴阳四时非生万物也,雨露时降非养草木也,神明接,阴阳和,万物生矣.”这是说“天地”“阴阳”的“非有为”“非生”导致了万物的“自然”和“生”.因此,天道是从“无为”到“自然”的,人必须对此加以效仿.《精诚》又说:“老子曰：冬日之阳,夏日之阴,万物归之而莫之使,极自然至精之感,弗召自来,不去而往,窈窈冥冥,不知所为者而功自成,待目而照见,待言而使命,其于治难矣.”这里的“自然”显然也是对万物“莫之使”之后的结果.黄老道家从“无为”与“自然”关系的角度谈天道与人事的对应,上博楚简《恒先》特别明显.《文子·符言》：“善怒者必多怨,善与者必善夺,唯随天地之自然而能胜理.”这个“自然”指的是天地具有必然性的自然规律,也就是天道.《自然》无这一类表达方式.（参见曹峰：《恒先》的气论：一种新的万物生成动力模式》,《哲学研究》2012年第5期；《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》,台湾研究院历史语言研究所,《古今论衡》第14期,2006年.）
《自然》篇因循天道的内容并不多见,大量的是因循人情,具体表现为主体（往往是统治者）对于万物之性和百姓之性的尊重和顺应.例如：
故圣人之牧民也,使各便其性,安其居,处其所能,周其所适,施其所宜,如此即万物一齐,无由相过.
故先王之法,非所作也,所因也,其禁诛,非所为也,所守也,上德之道也.
老子曰：以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之,故因即大,作即小.古之渎水者,因水之流也,生稼者,因地之宜也,征伐者,因民之欲也,能因则无敌于天下矣.物必有自然而人事有治也,故先王之制法,因民之性而为之节文,无其性,不可使顺教,无其资,不可使遵道.人之性有仁义之资,其非圣人为之法度,不可使向方,因其所恶以禁奸,故刑罚不用,威行如神,因其性即天下听从,怫其性即法度张而不用.
这里并没有讲万物之性和百姓之性究竟是什么我们认为《自然》篇的性质属于黄老道家.关于黄老道家人性论与政治思想的关系,王中江指出：“黄老学压根没有试图改变和征服人性的打算,因为他们看来,人的自利和自为性情无法改变,也无需改变.”（王中江：《黄老学的法哲学原理、公共性和共同体原理》,《简帛文明与古代思想》,北京：北京大学出版社：2011年,第448页.） ,而是把重点集中在因性之后所能发生的奇迹.所谓“以道治天下”,从反面讲就是不怫其性,从正面讲就是因其性.作者借用假想中古之圣人作为例证,因为他们不违逆水之性、土之性,因而能够躲避灾害、获得丰收.尤其是他们能够不易人性、因民之欲,所以可以把事业做得很大,征伐可以“无敌于天下”,统治可以使“天下听从”.这里提到“人之性有仁义之资,其非圣人为之法度,不可使向方”,并不等于作者倾向于儒家之论.从下文“因其所恶以禁奸”可以看出,这里指的是充分利用百姓向善避恶的本能,为之树立榜样,为之设立禁忌,利用百姓自愿遵守、自动服从,大大降低统治的成本,实现最大的政治效应.这就是所谓的“先王之法,非所作也,所因也,其禁诛,非所为也,所守也”,“所守”与“所因”一样,指保守的姿态,统治者不要胡作非为,不要随意变动法令和政策,这才是“上德之道”.“王道者,处无为之事,行不言之教,清静而不动,一度而不摇,因循任下,责成不劳……名各自命,类各自以,事由自然,莫出于己.”正是御臣之道场景下因循的灵活使用,为的是使臣下放开手脚、有更大的施展才能的空间.“故圣人举事,未尝不因其资而用之也,有一形者处一位,有一能者服一事,力胜其任,即举者不重也,能胜其事,即为者不难也.圣人兼而用之,故人无弃人物无弃材.”正是政治行为中,因人善任导致人尽其才、物尽其用的体现.
三、《自然》篇所见“自然”的基本意涵
通过以上对《自然》篇“道”“无为”“因”三个概念的分析,大致可以把握《自然》篇的思想主旨.此文试图借助“道”的作用,通过“无为”的方式,具体落实到“因”的运用,促使高明的统治者能够灵活地处理政事,有效地发挥臣民的作用,从而降低政治成本,最大程度地实现“治天下”“为天下王”“立天下之道”的目标.其总体思想倾向非常符合司马谈《论六家要旨》“虚无为本、因循为用”“事少而功多,旨约而易操”的道家风格.而这种道家正是将道家理论灵活运用于政治实践的黄老道家.因此,“自然”也要放在这样一个整体的视野下考察.在此,首先看《自然》篇出现的“自然”.
其一,“故圣人立法,以导民之心,各使自然,故生者无德,死者无怨.天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗”,这里的“使自然”就是“使民自然”.“使民自然”的前提在于“圣人立法”,仅仅从字面上看,似乎是“圣人”要设立什么具体的法则,其实不然,从前文“天地之道,以德为主,道为之命,物以自正”以及后文所引《老子》“天地不仁”一段来看,这个“法”只是方法而已,而且一定是无为之法,所谓“不仁”正是没有贵贱、没有好恶、没有偏见、一视同仁,从而最大限度地保障百姓的自然不受损害.
其二,“王道者,处无为之事,行不言之教,清静而不动,一度而不摇,因循任下,责成不劳……名各自命,类各自以,事由自然,莫出于己”.这段话前文分析过,这应该是君主操控臣下的场景,君主秉持“处无为之事,行不言之教”的“玄德”,借助清静因循之术,使得臣下能够自我约束、自然管理,从而达致“事由自然,莫出于己”的最佳状态,即事情都由臣下自己去做,完全不用君主操劳.这个“自然”毋庸置疑是臣下的“自然”,是君主“无为”的结果.
其三,“所谓无为者,非谓其引之不来,推之不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷握而不散,谓其私志不入公道,嗜欲不挂正术,循理而举事,因资而立功,推自然之势.”这段话前面也分析过,这里“无为”和“自然”的主语显然不同,“无为”不是活死人那样什么也不做,而是不让“私志”“嗜欲”侵害到君主的公心,从而能够让下面的人放开手脚去“举事”“立功”.这里“推”的主人是君主,“推自然之势”指的是尽量不要让下面的人感到束缚与压力,从而最大程度地激发他们的主动、积极、自发、自愿.与之类似的表述也见于《文子·道原》“故天下之事,不可为也,因其自然而推之……所谓无为者,不先物为也；无治者,不易自然也”,这就更清晰地表达了一方“无为”（不先物为）而另一方“自然”的前后、因果、主次关系.
基于以上的分析,可以说以上三则“自然”都是“无为”（因循）的结果.“自然”和“无为”的主体显然是不一样的.这正符合老子类型自然观从“无为”到“自然”的理路.
《文子·道原》以下这段话可以说是《自然》篇思想的总结,其中“无为”“因”“自然”三者的关系得到高度的体现.
“故天下之事不可为也,因其自然而推之,万物之变不可救也,秉其要而归之.是以圣人内修其本,而不外饰其末,厉其精神,偃其知见,故漠然无为而无不为也,无治而无不治也.所谓无为者,不先物为也；无治者,不易自然也；无不治者,因物之相然也.”
其次,“以道治天下,非易人性也,因其所有而条畅之,故因即大,作即小.古之渎水者,因水之流也,生稼者,因地之宜也,征伐者,因民之欲也,能因则无敌于天下矣.物必有自然而人事有治也”.这段话的逻辑非常清晰,正因为高明君主的“非易人性”以及“因其所有而条畅之”,所以能够“大”、能够“人事有治”.所以,整个思想立场也符合《老子》由主体“无为”导致客体“自然”的含义,即主体的不干涉导致客体自发性的充分满足.如果把“物必有自然”和“人事有治”一样看作是“无为”的结果,那就是万物获得了他们的“自然”.如果把“人事有治”的前提看作是“物必有自然”,这样“物”具有必然性的“自然”就成了“人事有治”的前提.再从“以道治天下,非易人性也”看,“物”的“自然”似乎可以理解为“物”的本性,如果这一推测成立,那么这的确是值得注意的现象.虽然“自然”还是客体的“自然”,但已经从本性的意义去理解,这是思想史上的一个重要转变,可能为后来“道性自然”的说法开启了先声《下德》云:“夫至人之治,虚无寂寞,不见可欲,心与神处,形与性调,静而体德,动而理通,循自然之道,缘不得已矣.漠然无为而天下和,淡然无欲而民自朴,不忿争而财足,施者不得,受者不让,德反归焉,而莫之惠.”“循自然之道”看似有“至人”本性自然的意思,所以紧跟“缘不得已”.但是从后文“漠然无为而天下和,淡然无欲而民自朴”看,可能指的还是因循“民”的“自然之道”.究竟如何,尚难判断. .
再次,《自然》篇中出现的“自X”类语词.“故善用兵者,用其自为用,不能用兵者,用其为己用,用其自为用,天下莫不可用,用其为己用,无一人之可用也.”这是说用兵过程中,要让士兵为他们自己而战,而不是为“己”（这里指君主）而战.这暗含了人都是为自己的利益着想的,君主要充分利用这一特性,让士兵为自己的利益而战,尽量不要把自己的意愿强加给士兵,可以说这也是一种“无为”,只有这样才能让士兵“自为用”.如果把“自为用”理解为“自然”,是完全没有问题的同样的思路在先秦文献尤其黄老道家文献中极为多见.如《慎子·因循》篇：“天道因则大,化则细.因也者,因人之情也.人莫不自为也,化而使之为我……人不得其所以自为也,则上不取用焉.故用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用矣.”这段话虽然设置于政治场景,与本篇的用兵场景有所不同,但本质是一样的.而且“天道因则大,化则细”一段也见于《自然》篇,可见《慎子·因循》篇和《自然》篇有着完全相同的思想倾向.《慎子》用《因循》作为篇题,《文子》用“自然”作为篇题,性质是一样的. .《自然》篇还有“自正”的说法,“天地之道,以德为主,道为之命,物以自正”,“去心智,故省刑罚,反清静,物将自正”,这两个“自正”前文已有分析,指的是实施无为之法后,百姓的自然得到最大限度的保障,百姓自己可以管理自己,正合《老子》第五十七章云“我好静而民自正”之意.无疑,这里的“自正”是无为的产物,是“自然”的体现.至于“名各自命,类各自以,事由自然,莫出于己”中所见“名各自命,类各自以”正是政治场合“事由自然”的体现.类似的话见于《黄帝四经·经法·道法》的“故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也”.以此为前提,其结果就是“凡事无小大,物自为舍.逆顺死生,物自为名.名刑已定,物自为正”,那就是万事万物都能够确定自已的位置,自己决定自己的命运,自己做自己的主人.这里没有出现“自然”,但正是“自然”题中应有之意.
总之,《文子·自然》中看似“自然”一词并不多见,但整篇宗旨都和“自然”相关.这是一篇寻求天下大治的政论,其思想逻辑可以展现如下：首先高调宣扬“道”的作用和形态表现为清静无为,效法“道”的圣人也必然清静无为,其应对万事万物的手段是因循,因循天道,更多因循人情,其结果必然导致万事万物的“自然”,只有实现万事万物的“自然”,才有可能最终实现天下的大治.笔者认为,《自然》篇的自然观有三个特征.第一,这是一种《老子》类型的自然观,“无为”（包括“因循”）一定是“自然”的前提,“自然”是“无为”的结果.“无为”和“自然”的主体是不一样的,只有高明统治者的“无为”（不干涉、不强制）才能保证臣民的自发、自觉、自我实现.这和“无为”“自然”指向同一对象或者同一主体的自然观显然不同.第二,《自然》篇自然观通过因循等问题的论述,对《老子》类型自然观做了创造性的发挥,尤其将其具体落实到了御臣、治民、用兵、一统天下等许多具体的政治场合,和《黄帝四经》《慎子》等黄老道家类文献的倾向高度一致,因此即便其成书不在战国中晚期、秦汉之际,其主要内涵也是战国中晚期、秦汉之际黄老思潮活生生的写照.第三,《自然》篇有将“自然”朝着物之本性方向解释的可能性,这样“自然”就可以理解为基于事物本性的不得不然《文子·上义》云：“老子曰：治人之道,其犹造父之御驷马也……不用适然之教,而得自然之道,万举而不失矣.”这里“自然”之意就可以理解为基于“本性”的必然之道. ,接近王弼说的“不学而能者,自然也”参见王弼对《老子》六十四章“学不学,复众人之所过”一句的注释.楼宇烈校释：《王弼集校释》,北京：中华书局,1980年,第166页. .这为后来“道性自然”说的成立打下了基础,开启了先声.
四、余论：如何理解“道法自然”
《文子·自然》为中国自然观的历史演变提供了丰富资料,可以让我们更加清楚地观察到战国中后期、秦汉之际的黄老道家对老子类型自然观的传承转化.它还有助于对《老子》“道法自然”的理解,这是非常重要的学术价值.
《老子》“道法自然”是一大公案,《老子》中仅此一句,虽然特别重要却没有进一步的说明,所以历代关于“道法自然”的解释特别丰富却又歧义百出.争论的焦点主要在于：“自然”究竟是道的“自然”还是“物”的“自然”？在《老子》中,“自然”是不是一个可以和“道”相匹敌的本源本体性的概念？例如,王中江指出,“道法自然”意味着宇宙论层面强调“道”顺任万物“自然”,政治领域则强调圣人应按照“道”的方式,顺任民众“自然”王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》,《哲学研究》2010年第8期. .罗安宪则认为“无为”和“自然”都是“道”之性状,无法将“自然”仅仅限定于“物”或“民众”,所以“无为”和“自然”没有前后主次之分,也可以连用为“自然无为”罗安宪：《论老子哲学中的“自然”》,《学术月刊》2016年第10期. .
论述“自然”为“道”之属性者,河上公《老子》注与王弼《老子》注为最典型.河上公本对《老子》第二十五章“道法自然”的注释是“道性自然,无所法也”王卡点校：《老子道德经河上公章句》,北京：中华书局,1993年,第103页. .学者一般只注意“道性自然”一句,而忽视“无所法也”.而王弼在二十五章的注释中既说“自然者,无称之言,穷极之辞也”,把用于形容“道”的“无称之言,穷极之辞”给了“自然”,使“自然”具有本体本源的地位；在前文又说“法自然者,在方而法方,在圆而法圆.于自然无所违也”楼宇烈校释：《王弼集校释》,前揭书,第65页. ,这往往是学者所忽视的.河上公本为何既说“道性自然”,又说“无所法也”？王弼为何先说“法自然者,在方而法方,在圆而法圆.于自然无所违也”,再说“自然者,无称之言,穷极之辞也”？这非常值得深思.在河上公和王弼的心目中,“自然”既有道之属性的意涵,也有“道”所要效法的对象所具有的特征.从“在方而法方,在圆而法圆”看,只能认为这里“法”的是万物,因为只有万物才具有或方或圆的特征,而道是不方不圆的.因此,把“道法自然”理解为“道效法万物之自然”完全成立.那么,道为何要效法万物之自然？河上公和王弼都给出答案,即道无所法,道不像“人法地、地法天、天法道”以特定之物作为自己的效法对象,“道”没有特定的效法对象.换言之,“道”以万物作为自己的效法对象,所以王弼才会说“在方而法方,在圆而法圆”.可见,这个“自然”是指向万物的.河上公在注释“道法自然”前面“天法道”时也说“道清静不言,阴行精气,万物自成也”王卡点校：《老子道德经河上公章句》,前揭书,第103页. ,显然这也是道无为而万物自然的思路.“道法自然”表明“道”以充分实现万物的“自然”作为自己的职志、理想.这一观点得以成立,是《文子·自然》给了我们很大启示,提供了丰富佐证.《自然》篇说：
夫道者,体员而法方,背阴而抱阳,左柔而右刚,履幽而戴明,变化无常,得一之原,以应无方,是谓神明.
圣人天覆地载,日月照临,阴阳和,四时化,怀万物而不同,无故无新,无疏无亲,故能法天者,天不一时,地不一材,人不一事,故绪业多端,趋行多方.
这是说道无定势,变化无常,“绪业多端,趋行多方”.之所以能有这样的神明,就在于道能够“怀万物而不同”,能够“体员而法方,背阴而抱阳,左柔而右刚,履幽而戴明”.高明的统治者只有像“天不一时,地不一材”那样,做到“人不一事”,没有偏向、好恶,才能博采众长,把臣民的主动性、积极性最大程度调动起来,取得最高的政治成效.这不正是道“无所法”的最好诠释吗？“体员而法方,背阴而抱阳,左柔而右刚,履幽而戴明”看上去是强调道能够包容一切,但也显然包含顺应万物而不加违逆的意思,因此与“在方而法方,在圆而法圆.于自然无所违也”可以相应.《管子·心术上》云“因也者,舍己而以物为法者也”也是此意,尽量不显示统治者的个人意志,像“太上,下知有之”那样,像“治大国若烹小鲜”那样,把对民众的影响、对政治的干涉降低到最低点,舍弃自己的意志,以万物（民众）的感受、需求作为最高的法则,这才是“道法自然”的真意,只有这样才能把“道法自然”和《老子》全篇的含义有机地整合起来.
总之,在形成于东汉、魏晋时期的河上公《老子》注以及王弼注那里,可见关于“道法自然”的两种解释.一种解释把“自然”视为道的属性,使“自然”抬升到形而上的地位.这在《庄子》那里已有端倪,《文子》的《自然》篇也有征兆,到严遵、王充之后开始大为流行.另一种解释则是更为早期的观念,即把“自然”视为万物的“自然”,这种“自然”必须以“无为”（因循）为前提,是“无为”（因循）作用下的结果,而且往往在政治语境下使用.河上公注及王弼注忠实地保留了这两种解释方向,我们不能只注意前者,甚至将其视为早已有之的、唯一的解释,而应该充分注意后者存在的合理性.《文子》的《自然》篇恰恰为后者提供了极好的文献资料.反之,《自然》篇政治场域下由“无为”而“自然”的解释进路,也证明了《自然》篇的基本内容与战国中晚期、秦汉之际的时代思想相吻合,即便文本形成较晚,其主要内容的形成也不可能晚到西汉晚期之后.
（责任编辑李巍）
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